Kafka  e as suas “Metamorfoses”.

No  seu livro, “A Metamorfose” Franz Kafka expõe o que seria o seu “eu” em relação a sua vida real. Neste best seller, nosso autor trabalha várias ideias como o ódio, o desprezo, o rancor, o autoritarismo paternal, o incesto, (forte influência freudiana no livro) e com todos esses ingredientes faz com que nós sinta-nos um pouco dessa “exclusão” que Gregor Samsa passa, justamente com a sua família. À primeira vista,  Samsa é um rapaz comprometido com o trabalho, entretanto, numa manhã, ele se dá conta de que  “metamorfoseou-se” e que seria praticamente irreversível voltar ao seu estado natural. Quando sua família percebe que Gregor já não é mais “humano” passa a encará-lo como um animal asqueroso e com isso, o desprezo e a exclusão da própria família (principalmente pelo pai) recaem por cima de Gregor.

Como Gregor está nessa situação animalesca, a família fica desesperada já que o filho mais velho se transformou em um inseto anormal e que agora viveria para sempre trancafiado em seu próprio mundo (seu quarto) onde a maior parte da estória se passa. Kafka também expõe as crises que essa família passaria economicamente, já que Samsa trabalhava e ajudava nos custos da casa os pais teriam que se “desdobrar” mais ainda para poder manter uma vida social relativamente melhor. Com a transformação, a irmã mais nova passa também a ajudar e até encontrou um emprego, contrariando a vontade de Gregor, já que ele queria que ela seguisse carreira de música. Gregor passa a ser isolado e reprimido pelo próprio pai, a mãe desesperada, já não tinha ideia do que fazer, e a irmã mais nova, ainda o acolhia (com receio) tentando, em vão, alimentá-lo. O problema e desconforto gerado pelo protagonista para a família se resolvem quando o inseto morre. A partir de uma abordagem sociológica, a sensação de alívio da família com a morte de Samsa faz questionar sobre como os interesses pautam a convivência. Como o peso carregado pelo pai, a mãe e a irmã mais nova, que

dependiam do dinheiro de Samsa para o próprio sustento, só acabam com o fim do inseto, cria-se a impressão de que ele só era bem visto quando garantia um retorno prático, quando não estava impossibilitado de trabalhar e repassava a própria remuneração a eles. No momento que não pode mais produzir renda, você se torna praticamente um inválido dentro de sua casa e com isso criando conflitos. Lembremos que o livro é escrito no inicio da década de 10, a Europa está se desenvolvendo com muita rapidez na área da indústria e de armamentos, ao mesmo tempo está sendo dividida para uma guerra mundial (1914-1918) e é claro que todos esses fatores, principalmente econômicos, influencia de uma maneira abrangente o mundo em que Kafka vivia e acabou contribuindo para sua obra.

Eu, como um leitor iniciante nas obras de Franz Kafka, recomendo com todo valor e gosto esse livro, para quem quiser conhecer este grande autor. Que pôde expor suas ideias de uma maneira melancólica, mas verdadeira sobre o seu mundo. O triste é perceber o quanto a impotência de Samsa perante ações que antes lhe eram rotineiras como sair da cama ou caminhar, faz uma alusão às fraquezas humanas diante de pressões sociais. Denuncia como a sociedade restringe o valor do ser humano ao que produz e às aparências.


KAFKA, Franz. A Metamorfose. São Paulo. Editora: L&PM 2006.

Hobsbawn e o Bandido Social: Uma união estável diante da historiografia mundial.

A história pessoal de Hobsbawm ajuda a entender sua adesão ao marxismo. Nascido no ano da Revolução Russa, 1917, em Alexandria, no Egito, ele se mudou na infância para Viena, terra natal materna, onde perdeu ainda adolescente tanto a mãe quanto o pai, um fracassado negociante inglês que permitiu a ele ter desde cedo o passaporte britânico. Criado por parentes em Berlim na época em que Hitler ascendia ao poder, ele viu no comunismo uma contrapartida ao nazismo.

Da Alemanha, Hobsbawn seguiu para a Inglaterra. Durante a guerra, serviu numa unidade de sapadores quase que inteiramente formada por soldados de origem operária - e daí viria, mais que a simpatia, uma espécie de identificação com aquela que, segundo Marx, era a classe revolucionária. Ele estudou em Cambridge, e se filiou ao Partido Comunista, ao qual se aferraria por anos. Nem mesmo após a denúncia das atrocidades stalinistas feita por Nikita Khrushchov em 1956, quando diversos intelectuais romperam com o comunismo, ele deixou o partido.

Hobsbawm só desistiu de defender com unhas e dentes o sistema após a queda do Muro de Berlim, em 1989. “Eu não queria romper com a tradição que era a minha vida e com o que eu pensava quando me envolvi com ela. Ainda acho que era uma grande causa, a causa da emancipação da humanidade. Talvez nós tenhamos ido pelo caminho errado, talvez tenhamos montado o cavalo errado, mas você tem de permanecer na corrida, caso contrário, a vida não vale a pena ser vivida”, disse ele ao The New York Times, em 2003, em uma das poucas declarações em que admitia as falhas do comunismo – porém, sem dar o braço verdadeiramente a torcer.

Eric Hobsbawm, deixa em sua imensa produção bibliográfica um legado intelectual para o pensamento crítico contemporâneo. Desta herança sobressaem, dois livros nos quais explora o conceito de banditismo social: Rebeldes primitivos, estudo sobre as formas arcaicas dos movimentos sociais nos séculos XIX e XX (1959), onde dedica um capítulo ao assunto, e Bandidos (1969), onde o desenvolve inteiramente. Estas são suas obras de história social consideradas clássicas fora do âmbito da história econômica, na qual trabalhou mais aprofundado em sua vida. A interpretação de Hobsbawm sobre o banditismo social quebra com a tradição historiográfica que considera como mero malfeitor, um foragido, a todo participante em lutas armadas contra o poder instituído, situando em um primeiro plano, no campo da investigação histórica, movimentos sociais que os preconceitos ideológicos e sociais havia deixado ao anonimato dos arquivos policiais, às páginas sensacionalistas dos jornais, lendas, relatos e contos populares. É por isso que a crítica de Hobsbawm de que os bandidos e salteadores da estrada preocupam à polícia, mas também deveriam preocupar ao historiador, é completamente justa e compreensível.

Este autor conceitua o banditismo social como uma das formas mais primitivas de protesto social organizado e situa este fenômeno quase universalmente em condições rurais, quando o oprimido não alcançou consciência política, nem adquiriu métodos mais eficazes de agitação social. Esta forma de protesto social surge especificamente e se torna endêmica e epidêmica durante períodos de tensão e deslocamento, em épocas de escassezes anormais, como fome, seca e guerras, depois destes ou no momento em que as presas do dinâmico mundo moderno se encaixam nas comunidades estáticas para destruí-las e transformá-las. O banditismo social se apresenta como uma forma pré-política de resistência aos ricos, aos colonizadores estrangeiros, às forças que de uma forma ou de outra acabam com a ordem considerada tradicional, em condições extraordinariamente violentas, provocando notáveis mudanças em um espaço de tempo relativamente curto. O bandido social apresenta uma recusa individual a novas forças sociais que impõem um poder cuja autoridade não é de todo reconhecida ou sancionada pela sociedade que ajuda e protege ao bandido. A existência desta cooperação por parte de uma população é fundamental para diferenciá-lo do simples delinquente. E ao confrontar-se com os opressores – ainda que por meios criminais - o povo oprimido vê evidenciados seus desejos mais íntimos de rebeldia. Por isso, toma o papel ou é transformado no vingador ou defensor do povo. Estes símbolos da rebeldia popular são homens que geralmente se recusam a fazer o papel submisso que a sociedade impõe... os orgulhosos, os recalcitrantes, os rebeldes individuais. Sem dúvida, como toda rebelião individual, tem seus limites. É um protesto recatado e nada revolucionário. Protesto contra os excessos da opressão e a pobreza, não contra sua própria existência. O bandido social não planeja com suas ações a transformação do mundo, não é um revolucionário, apenas tenta, no melhor dos casos, pôr um limite ou reverter a violência dos dominadores. Seu papel não é acabar com o sistema que origina a opressão e exploração contra as quais se confronta, mas fazer com que fiquem limitadas dentro de valores tradicionais que a população que o protege, considera justos. Portanto, por sua ação e ideologia, o bandido social é um reformista: age dentro do marco institucional imposto por um sistema cuja existência não é posta em juízo. Por isto, afirma Hobsbawm, para converterem-se em defensores eficazes de seu povo, os bandidos teriam que deixar de sê-lo.

Correspondeu-me aplicar o conceito de banditismo social ao estudar a resistência dos mexicanos à conquista norte-americana dos territórios arrebatados do México em 1848 e o considerei de grande utilidade para explicar especialmente o período em que a Califórnia dá lugar à criação literária sobre bases reais do personagem conhecido como Joaquín Murieta, que reúne todos os rasgos do arquétipo de bandido social. Tiburcio Vázquez, que foi condenado pelos norte-americanos em 1875, viveu por mais de 20 anos roubando ao gringo e repartindo uma parte do produto de suas andanças entre os californianos, contando com o apoio e a admiração desta população. Se Joaquín Murieta e Tiburcio Vázquez alcançaram grande celebridade graças à literatura e até o cinema (transtornados no diluído personagem de El Zorro, que não luta contra os ianques), numerosos mexicanos seguiram seus passos durante o período que vai de 1850 a 1880, aproximadamente. No Novo México e Texas temos nessas mesmas épocas, bandidos sociais do tipo vingadores, como Sóstenes L’Archevêque, de mãe mexicana, que ante a morte de seu pai nas mãos dos norte-americanos, inicia uma sangrenta vendetta que, segundo Carey McWilliams o levou a contar 23 marcas de gringos em sua escopeta: duas marcas a mais que as encontradas na escopeta de Billy The Kid.

Com seus estudos sobre o banditismo e outras formas de resistência arcaica, Eric Hobsbawm ilumina a história esquecida do mundo dos insubmissos, que, não porque seu caminho fosse uma rua sem saída haveremos de negar-lhe o desejo de liberdade e de justiça que os impulsionava a conquistarem seu espaço na sociedade.

Referência: 

HOBSBAWN, Eric. Bandidos. Ed. Cia das Letras. São Paulo. 2009 

Crônica de Carlos Drummond de Andrade: "No Restaurante"

- Quero lasanha.

Aquele anteprojeto de mulher - quatro anos, no máximo, desabrochando na ultraminissaia - entrou decidido no restaurante. Não precisava de menu, não precisava de mesa, não precisava de nada. Sabia perfeitamente o que queria. Queria lasanha.

O pai, que mal acabara de estacionar o carro em uma vaga de milagre, apareceu para dirigir a operação-jantar, que é, ou era, da competência dos senhores pais.

- Meu bem, venha cá.

- Quero lasanha.

- Escute aqui, querida. Primeiro, escolhe-se a mesa.

- Não, já escolhi. Lasanha. Que parada - lia-se na cara do pai. Relutante, a garotinha condescendeu em sentar-se primeiro, e depois encomendar o prato:

- Vou querer lasanha.

- Filhinha, por que não pedimos camarão? Você gosta tanto de camarão.

- Gosto, mas quero lasanha.

- Eu sei, eu sei que você adora camarão. A gente pede uma fritada bem bacana de camarão. Tá?

- Quero lasanha, papai. Não quero camarão.

- Vamos fazer uma coisa. Depois do camarão a gente traça uma lasanha. Que tal?

- Você come camarão e eu como lasanha.

O garçom aproximou-se, e ela foi logo instruindo:

- Quero uma lasanha.

O pai corrigiu:

- Traga uma fritada de camarão pra dois. Caprichada.

 A coisinha amuou. Então não podia querer? Queriam querer em nome dela? Por que é proibido comer lasanha? Essas interrogações também se liam no seu rosto, pois os lábios mantinham reserva. Quando o garçom voltou com os pratos e o serviço, ela atacou:

- Moço, tem lasanha?

- Perfeitamente, senhorita.

O pai, no contra-ataque:

- O senhor providenciou a fritada?

- Já, sim, doutor.

- De camarões bem grandes?

- Daqueles legais, doutor.

- Bem, então me vê um chinite, e pra ela... O que é que você quer, meu anjo?

- Uma lasanha.

- Traz um suco de laranja pra ela.

Com o chopinho e o suco de laranja, veio a famosa fritada de camarão, que, para surpresa do restaurante inteiro, interessado no desenrolar dos acontecimentos, não foi recusada pela senhorita. Ao contrário, papou-a, e bem. A silenciosa manducação atestava, ainda uma vez, no mundo, a vitória do mais forte.

- Estava uma coisa, hem? - comentou o pai, com um sorriso bem alimentado. - Sábado que vem, a gente repete... Combinado?

- Agora a lasanha, não é, papai?

- Eu estou satisfeito. Uns camarões tão geniais! Mas você vai comer mesmo?

- Eu e você, tá?

- Meu amor, eu...

- Tem de me acompanhar, ouviu? Pede a lasanha.

O pai baixou a cabeça, chamou o garçom, pediu. Aí, um casal, na mesa vizinha, bateu palmas. O resto da sala acompanhou. O pai não sabia onde se meter. A garotinha, impassível. Se, na conjuntura, o poder jovem cambaleia, vem aí, com força total, o poder ultrajovem.

Filme "Rastros de Ódio" (1956) de John Ford. Um clássico do gênero Western. Breve observação.

O Faroeste ou Farwest é um gênero cinematográfico que sempre optou por dualismos objetivando diferenciar a civilização e a selvageria através de modelos que cumprem funções bem estabelecidas no projeto civilizatório norte-americano. “Rastros de Ódio”, filme de John Ford de 1956, restabelece a tradição do faroeste revertendo esses princípios e consolida espaços simbólicos diferenciais a partir de motivos abstratos como o conflito, a fuga e a busca. Nessa nova configuração, o que se pensa dominante na verdade é dominado por um discurso velado.. Índios, cowboys, mestiços, mexicanos, se envolvem em instâncias em que, pensando estar cultivando um determinado discurso, na verdade projetam a fala do outro. Este ventriloquismo étnico é o que desloca as verdadeiras fronteiras simbólicas com que esses personagens se deparam, exibindo uma América que se identifica pela negatividade.

Enredo do filme:

Texas, 1868. Três anos após a “Guerra de Secessão”, a família de rancheiros divide suas experiências com seus vizinhos. Vivem a típica adaptatividade dos pioneiros, em uma terra seca e distante, com seus costumes cristãos de acordo com as possibilidades do território. Eis que um agente aparece, andando a cavalo. É Ethan Edwards, irmão de Aaron, patriarca que o recebe carinhosamente. Ethan lutou junto com confederados na guerra civil. Derrotado, desapareceu e andou vagando por três anos. Não se sabe qual foi seu paradeiro. Traz consigo ouro novo – dinheiro incerto que pode ter sido roubado de um banco – e muitas incógnitas. Suas maneiras são embrutecidas, rudes, agressivas. É um Cowboy, mas não um herói. Sua presença traz preocupação à casa. Seu afeto pelas crianças da família não impede que se instaure um clima de tensão, distorção, causando um certo desconforto entre os personagens envolvidos na trama.

“Rastros de Ódio”,esboça uma linha de história cultural que vai além dos simples referentes de identidade e diferença. Sua perquirição é por um tipo de modelo que ignore o passado (dissolvido na não-história do subalterno, que sempre foge) e busque no presente as características dos discursos que vão se substituindo de acordo com os valores diferenciais e vão ganhando nitidez. Provavelmente seja essa, a única representação possível para o norte-americano: o “descascar” de seu discurso hegemônico através das cicatrizes de sua ostentação, de seus entre-lugares existenciais, de suas localizações perdidas. Buscar os Estados Unidos através do que não existe mais, do que não pode mais ser contado, do que não tem voz, mas se manifesta como espectro (tal qual os espectros que Ethan deseja ver andando na terra) que sombreia – e conduz – ainda, as semânticas culturais. Ethan é a nação norte-americana buscando sua real-identidade com o Mundo. É um filme clássico onde lutas, discussões e intrigas estão à todo momento mostrando como os americanos colocam a "figura" antropológica do indígena nas suas telas de Hollywood e do mundo inteiro.

Entrevista com Slavoj Zizek ao "Jornal do Commercio" 15/05/2013

Recentemente postei aqui um texto que fiz sobre uma das ideias de Zizek, mais precisamente sobre cinema, achei aqui mesmo na internet, uma entrevista interessante que ele deu ao "Jornal do Commercio" em maio de 2013. Segue:

Conhecido como polemista e figura midiática, Slavoj Zizek está cansado de falar da cultura pop. Cada vez se vê mais como um filósofo – ainda que um filósofo pouco convencional, de ideias ousadas e quase contraditórias. Em viagem ao Brasil para lançar seu novo livro, Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético (Boitempo, 656 páginas, R$ 79), trabalho densamente reflexivo, o esloveno falou ao JC por telefone:

JC – Seu trabalho passa por diversos campos teóricos, da teoria cultural ao multiculturalismo. O que, para você, o faz tão lido em diversos círculos acadêmicos?

SLAVOJ ZIZEK – Bem, eu conecto algumas semiteorias, como as de Hegel, as de Jacques Lacan e a crítica de Marx da ideologia com elementos da cultura popular, referências ao cinema, entre outros. Eu dei a psicanálise, junto com alguns amigos, uma orientação diferente. Lacan, quando eu e meus amigos começamos a trabalhar, era visto em geral como um psicanalista crítico, um pouco ligado à teoria da cultura, mas não como alguém cujo trabalho cria referências para o campo político. Existe talvez outro aspecto: eu - e é por isso que eu tenho vários opositores – provoco, quebro posições estabelecidas. Por exemplo, você mencionou o multiculturalismo. Eu sou completamente contra o tema do multiculturalismo, do establishment cultural. Eu resisto em absoluto a ser parte do multiculturalismo. Eu disse em um ensaio meu de dez anos atrás: o multiculturalismo é a principal ideologia do capitalismo tardio global. Eu não vejo nada de subversivo no multiculturalismo. Também não sou, definitivamente, parte do que é chamado de análise do discurso ou do desconstrucionismo francês de Michel Foucault e outros. Não! Eu defendo, se você quiser chamar assim, um retorno à grande metafísica. Mas, em algum momento, eu devo desapontá-lo: eu estou ficando um pouco cansado das análises culturais e políticas. Nos últimos anos, eu tenho retornado para o campo da pura filosofia. Estou ficando velho e acho que devo focar no que eu realmente tenho a dizer.

JC – Você se tornou uma figura midiática e já chegaram até a inventar uma amizade entre você e Lady Gaga. Isso atrapalha seu trabalho?

ZIZEK – Aquilo foi uma loucura! Eu simplesmente vivo no meu próprio mundo, sem ser afetado por toda essa estupidez. Eu ignoro isso. Eu sou uma pessoa extremamente solitária. Eu não vou a festas, eu não circulo por lugares. Para lhe dar uma ideia, nessa minha turnê pelo Brasil, sabia que eu não estive com outras pessoas? Não estive em nenhum almoço, jantar, ou evento social. Eu insisti nisto: eu faria palestras, daria, talvez, um número limitado de entrevistas, mas o restante do tempo eu iria ter todo para mim mesmo. Então, isso é absurdo, eu tenho uma vida muito privada.

JC – Você é um pensador que gosta de ir aonde o público está, de dialogar. Qual é o papel de um intelectual hoje?

ZIZEK – Tem algo que gosto de repetir: o grande papel dos intelectuais não é dar respostas. As pessoas me perguntam, por exemplo, sobre a crise ecológica: “O que devemos fazer?”. Eu não sei! A principal tarefa do intelectual público hoje, eu acho, é permitir, ou melhor, possibilitar que as pessoas pensem, fazer com que elas façam as perguntas certas. Eu acho que os problemas que nós temos hoje existem porque nós estamos fazendo as perguntas erradas. Nós entendemos qual é o problema real, mas a forma de formular o problema é falsa. Por exemplo, é só tomar o racismo, o sexismo, todos esses “ismos” populares de hoje. Ao menos no Ocidente, eles são traduzidos como um problema de tolerância, de que nós devemos ser mais tolerantes. Eu sou totalmente contra isso. Acho que isso é uma mistificação. Até escrevi um livro curto, lançado na Europa, com o título Elogio da intolerância. Outro exemplo é a ecologia. Todos nós sabemos que há um problema. Mas eu acho que o modo de formularmos o problema costuma ser errado. Por exemplo, todas essas coisas de que eu não gosto, mesmo em Evo Morales, as celebrações de alguma “Mãe Natureza”, com uma abordagem holística, e a visão de como o capitalismo a destrói e como nós a exploramos em excesso – eu não aceito de forma alguma essa visão. Qualquer celebração da natureza que leve em conta alguma ideia de “sabedoria” é, para mim, totalmente errada. Então, não é que eu ofereça respostas fáceis. Eu só quero que as pessoas vejam os problemas econômicos de hoje. Acho crucial convencer as pessoas de que o problema não são a falta de regulações do mercado, os banqueiros gananciosos ou seja lá o que for. O problema está no sistema. Estamos começando a perceber lentamente que existe algum antagonismo desequilibrado, uma falha de construção, por assim dizer, no nosso capitalismo global.

JC – Como se pode continuar a interpretar o mundo de hoje a partir do marxismo?

ZIZEK – Ok, essa é uma questão bastante complicada, mas a primeira coisa que eu diria é que nós, para continuarmos o trabalho de Marx, devemos realmente começar de novo e voltar nossas ferramentas críticas para o próprio marxismo. Claro que não se pode culpar Marx por Stalin ou coisas do tipo. Contudo, o fato é que a experiência comunista marxista global, a experiência de projetos políticos que foram inspirados pelo marxismo no século 20, é, basicamente, uma experiência catastrófica. E eu acho que nós devemos nos perguntar a seguinte questão: será que Marx foi pouco radical? O meu segundo movimento é, em dado ponto, retornar de Marx a Hegel. Eu acho que Hegel não foi um louco racionalista que pensava que na sua mente e na sua lógica ele podia deduzir tudo. Ele era bastante aberto à contingência da história. Nós precisamos disso. Nós precisamos quebrar essa visão marxista de que a história se move do capitalismo para uma ordem superior, o socialismo ou algo do tipo. A história é aberta, na minha opinião. De forma espontânea, ela provavelmente se move em direção a alguma catástrofe.

JC – E por que Hegel é tão importante para entender o mundo de hoje?

ZIZEK – Eu sou bem mais um pessimista histórico, por assim dizer. Eu penso a alienação não no sentido marxista, mas no sentido da não transparência da história. Você faz algo e o resultado é totalmente diferente do que você esperava; você planeja a libertação e o resultado é o terror e o horror. Eu acho que nós devemos ficar mais conscientes disso, dessa impenetrabilidade da história, de como tudo termina de forma diferente do que esperávamos. Hegel estava profundamente ciente disso. Novamente, toda a história da esquerda radical no século 20 demonstra isso. Olhe para a Revolução Chinesa. A maior revolução comunista terminou fazendo do Partido Comunista Chinês o mais implacável e eficiente regulador do novo sistema capitalista. Nós devemos nos preparar para essas surpresas.

JC – E qual é o papel de Lacan para ajudar a entender Hegel?

ZIZEK – Lacan é para mim especialmente importante. Por um lado, ele me dá conceitos para poder ler Hegel e também para compreender como a ideologia funciona hoje. É fascinante dizer hoje que, com exceção de algum louco fundamentalista religioso, nós não temos mais ideologia, somos todos cínicos pragmáticos. Mas não, eu acho que mais do que nunca a ideologia é hoje parte da nossa vida cotidiana. Na verdade, é uma parte até invisível.

JC – Em tempos pós-modernos, você procura trabalhar com a noção de totalidade, de uma teoria que dá conta de toda a sociedade, não é?

ZIZEK – Sim, eu recuso totalmente essa ideia pós-moderna de que não existem mais grandes narrativas, que tudo são só moléculas dispersas. Em todos os níveis, das teorias e da política, eu acho que nós devemos retornar completamente à ideia da totalidade. Eu rejeito totalmente essa ideia de que, como diz Emmanuel Levinas, a noção filosófica da totalidade prepara o caminho para o totalitarismo político. 

JC – Esse é o problema que você vê em movimentos como o Occupy Wall Street e a Primavera Árabe?

ZIZEK – Eu não simplesmente os critico. Por exemplo, eu esperava o que aconteceu no Egito. Contudo, o resultado disso não é simplesmente zero. Ainda que agora nós tenhamos um pacto entre os militares corruptos pró-Estados Unidos e os fundamentalistas muçulmanos, não vamos esquecer que alguma coisa sobrevive dos protestos de dois anos atrás. O que ficou foi principalmente uma mobilização incrível da sociedade civil: mulheres, estudantes, sindicatos, etc. Isso é agora um fator bastante forte na vida política do Egito. E a luta não está terminada. Eu não sou simplesmente um pessimista, mas, se você me perguntar se eu vejo algum lugar a se chegar hoje, um movimento político com que eu me identificaria completamente, não há nada muito grande. O movimento de que mais me aproximo é o da Grécia, o Syrila, coalização radical de esquerda que quase ganhou a última eleição.

JC - E o que você vê de positivo no Syrila?

ZIZEK - É difícil entrar em detalhes, mas é esse o motivo: a esquerda até agora sempre foi cooptada pela divisão entre um realismo comprometido - das reformas, das pequenas mudanças feitas dentro do sistema, da busca por fazer o capitalismo mais socialmente sensível, etc -, e um dogmatismo de princípios, mas que é de fato impotente. Eles de certa forma superam essa cisão. Eles têm atitudes baseadas em princípios, contudo, ao mesmo tempo, são impiedosamente pragmáticos.

JC - Parte da sua notoriedade vem de suas palestras e discursos. Qual pensa que é a função dessas conferências?

ZIZEK - Para mim, conferências e palestras são puramente instrumentais. Eu quero levar as pessoas a lerem meus livros. É isso que é importante. Eu acho que eu não sou sequer muito bom. Nas conferências e, principalmente, nas minha entrevistas, eu apenas digo, de forma simplificada mas ainda confusa, o que está dito de forma bem melhor nos meus livros. Eu olho para isso de uma forma totalmente instrumental. Tudo que eu realmente tenho a dizer está nos meus livros.

JC - A teoria pode ajudar a mudar o mundo?

ZIZEK - Faço minhas obras pelo puro amor à filosofia, não para contribuir para a solução da crise da humanidade ou coisa do tipo. Eu sou, por assim dizer, um autor metafísico bastante tradicional. Eu acredito na teoria que serve unicamente a si mesma; você a faz porque ela é uma bela teoria. Mas penso também que esse tipo de teoria, a longo prazo, fornece os melhores resultados práticos. Quando você quer fazer uma teoria que vai servir imediatamente a um propósito social, ela vira uma teoria ruim que não tem efeito nenhum a longo prazo.

Referência: http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/literatura/noticia/2013/03/15/slavoj-zizek-estou-cansado-das-analises-culturais-e-politicas-76499.php

"República do Coroneis": Breve observação de um período marcado pelo jogo político entre as elites.

O período que em questão (1889-1930) apesar de ter sido muito examinado ao longo da década de 1980 por vários estudiosos, e alguns estrangeiros, há muito tem deixado de ser objeto de interesse de novos especialistas e pesquisadores, principalmente no que diz respeito aos seus aspectos políticos. Este esvaecimento progressivo do tema fez com que alguns "esquematismos analíticos" fossem consolidados, em que pesem pesquisas recentemente produzidas. Em relação ao coronéis, pesquisas recentes direcionam que as lideranças que ocupavam o poder na Primeira República não provinham exclusivamente dos estados de Minas Gerais e São Paulo. Vinham de vários estados do Brasil. Entretanto, é sábio que entre os vinte estados e o DF (Rio de Janeiro, na época) tinha aqueles mais destacados politicamente.

Geralmente eram eles compostos por oligarquias estáveis, economias fortes e dinâmicas, estados mais populosos ou que tivessem uma grande importância no período imperial. Este conjunto de características contribuía para que um determinado estado ou uma aliança ganhasse projeção politica ao longo do período. Pode-se acreditar que os estados de Minas Gerais, São Paulo, Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro e Pernambuco eram de imenso destaque nacional. No que se refere às alianças havia várias compostas não exclusivamente por Minas e São Paulo. Elas funcionavam como coalizões provisórias que mudavam a partir dos diferentes cenários e em atenção a interesses de ocasião. Desta maneira, Minas Gerais se aliou ao Rio Grande, à Bahia e ao Rio de Janeiro para eleger seu candidato Afonso Pena, em 1906. São Paulo se aliou a um amplo conjunto de estados para eleger seu candidato Washington Luis, em 1926. Poderíamos dar vários outros exemplos. O fato é que a chamada "café-com-leite" foi um fenômeno dos anos 20. Até então uma aliança entre Minas e São Paulo não havia acontecido.

Já o fenômeno do Coronelismo, o termo é um conceito que corresponde à troca de votos por favores políticos, ocorrido por todo o Brasil ao longo do período. Claro que existe uma vasta discussão historiográfica em torno do conceito, mas há um consenso de que o fenômeno não ficou somente restrito às oligarquias nordestinas. Havia sim, coronéis gaúchos, mineiros, paulistas, etc. Sua importância era grande para a movimentação econômica e social de cada estado. Como chefes municipais, os coronéis controlavam e detinham o poder dos votos da maior parte dos eleitores e, por estarem enfraquecidos financeiramente depois da constituição de 1891 - que alocou a maior parte dos recursos financeiros nos cofres dos estados, esvaziando as finanças municipais - se valiam da autoridade para que os votos pudessem permutar por benefícios, tais como cargos, nomeações, obras públicas, entre outros.

Se prestarmos atenção aos dias atuais, como diz um prof. meu : "não é mera coincidência", o jogo politico sofreu diversas alterações, mas definitivamente, a sua essência continua sendo a mesma. 




Referência:

LEAL, Nunes Victor. Coronelismo, enxada e voto. São Paulo. Ed. Cia das Letras, 2009

Linha do tempo da Ditadura Militar no Brasil.

Pra quem gosta de um História interativa, segue o link pra ter um observação geral de como eram os tempos de "linha dura" em nossa nação:


http://super.abril.com.br/jogo-ditadura-militar/